di Isabella Adinolfi

Un libro e una mostra ci riportano a san Francesco, alla sua voce che, a ottocento anni dal Cantico delle creature, resta sorprendentemente attuale e capace di interrogarci.
Il volume, firmato da Sabina Moser, porta il titolo Una santità geniale. Simone Weil in dialogo con san Francesco¹. Per introdurlo conviene muovere da una semplice constatazione, che subito si apre in interrogativo: Francesco d’Assisi continua a risuonare con forza nelle mistiche del Novecento.
È un punto di riferimento non soltanto per Simone Weil, ma anche, ad esempio, per Etty Hillesum e Madeleine Delbrêl. Ancora oggi, inoltre, continua a essere percepito dai giovani che aderiscono alla fede cristiana come una figura vicina, sorprendentemente attuale. Sorge allora la domanda: perché proprio lui, tra i santi, sembra aver saputo anticipare l’arte e la spiritualità del nostro tempo?

La risposta che il libro di Sabina Moser suggerisce è, come subito vedremo, che la vita e il pensiero di Francesco incarnano un’esperienza spirituale capace di trascendere dogmi e istituzioni. La sua figura si offre come un modello di santità autentica e geniale, che si manifesta attraverso un’intima unione con Dio e con il mondo.
Da questa prospettiva, osserva la studiosa, malgrado i sette secoli che li separano, emerge un sorprendente legame spirituale tra Francesco e Simone Weil. Certo, i loro universi culturali e storici sono lontanissimi: da un lato un frate medievale, di fede incrollabile, fondatore di un ordine religioso riconosciuto dalla chiesa – ordine “paradossale”, precisa Massimo Cacciari, “poiché il fondatore mai lo avrebbe voluto tale”²; dall’altro una filosofa laica del Novecento, che rifiutò il battesimo scegliendo di restare sulla “soglia” della chiesa. Eppure, la figura di Francesco esercitò su Weil un influsso decisivo, segnando in profondità la sua vita interiore.
Il loro fu in primo luogo un incontro spirituale. Nella lettera a Padre Perrin, nota come Autobiografia spirituale, Weil confessa di essere stata conquistata da san Francesco fin dalla prima volta che ne ebbe conoscenza. Nel 1937, durante un viaggio ad Assisi, nella chiesa di S. Maria degli Angeli, nella cappella della Porziuncola, accadde qualcosa di inatteso. Per la prima volta – lei che mai si era posta il problema di Dio – sentì l’impulso irresistibile di inginocchiarsi in preghiera.
Tuttavia, a suscitare l’interesse di Simone Weil e a orientarne il pensiero, non fu tanto la dottrina di Francesco, quanto la sua scelta di vita, il suo esempio concreto. Come osserva Moser, Weil non si  dedicò allo studio sistematico degli scritti francescani né alla vasta critica che li concerne. Ciò che la colpì fu l’esempio del Poverello come alter Christus. Per lei, il Vangelo non era tanto una dottrina teologica, bensì – per riprendere una felice espressione di Søren Kierkegaard, che si addice al modo in cui la filosofa francese intese il Nuovo Testamento – “una comunicazione di esistenza”, un modello per una specifica “forma di vita”.
Agli occhi di Weil, insomma, Francesco rappresenta un modello di vita evangelica. La sua importanza risiede nella sua scelta radicale di vivere il Vangelo sine glossa, senza compromessi. Questo lo ha reso un modello di vita che ha saputo esercitare un forte fascino anche su figure laiche. Del resto, si sottolinea nel libro, il movimento francescano ha rappresentato un potente elemento di rinnovamento religioso con una grande efficacia sociale. Francesco comprese che il suo compito non era solo restaurare la piccola chiesa di San Damiano, ma la Chiesa stessa che stava andando in rovina.
Diversi sono, per Moser, i temi condivisi tra Weil e Francesco, ma tra loro, si precisa, sussistono inevitabilmente anche delle differenze, e sia gli uni che le altre sono prese in esame nel libro confrontando le rispettive concezioni riguardo al “volere di Dio”, alla “bellezza”, all’“imitazione di Cristo” e ad altri temi.
Non è difficile indicare i punti di convergenza più vistosi. Il pensiero di Weil, incentrato sul concetto di de-creatio – ovvero sulla rinuncia a sé stessi – è permeato in profondità dai temi tipici della spiritualità francescana: povertà, umiltà, obbedienza, fraternità, accettazione della sofferenza, gioia di fronte alla bellezza del mondo. Scrive Moser: “Il complesso pensiero della Weil nacque da un cammino di svuotamento, semplificazione e riduzione all’essenziale della condizione umana, che trovò necessariamente il riferimento più chiaro in quello straordinario modello di umiltà che fu san Francesco”³.
Simone Weil vedeva in San Francesco l’incarnazione di quel “nuovo tipo di santità” di cui, a suo dire, il tempo in cui lei viveva aveva un bisogno urgente, estremo. Scriveva da Casablanca a padre Perrin: “Oggi non è sufficiente esser santo: è necessaria la santità che il momento presente esige [...]. Un nuovo tipo di santità è qualcosa che scaturisce d’improvviso, una invenzione. Fatte le debite proporzioni, mantenendo ogni cosa al proprio posto, è quasi un fatto analogo a una nuova rivelazione dell’universo e del destino umano. Significa mettere a nudo una larga porzione di verità e di bellezza sino ad ora nascosta sotto uno strato di polvere. Esige più genio di quanto sia occorso ad Archimede per inventare la meccanica e la fisica: una santità nuova è un’invenzione più prodigiosa”⁴.
Tuttavia, pur ammirando profondamente il santo di Assisi, Weil se ne distingueva, per Moser, su un punto decisivo, sottolineato nel capitolo sul “Volere di Dio”. Se Francesco aveva scelto liberamente la povertà e il vagabondaggio per seguire il Vangelo, Weil, invece, riteneva che non spettasse all’uomo di dover scegliere come condurre la propria vita. La volontà umana, mossa dall’ego, tende difatti ad allontanarsi da quella divina: all’uomo non resta che desiderare di obbedire.
Per Weil, la fede non è una credenza intellettuale, ma una certezza radicata nell’esperienza concreta: un atto “negativo”, di abbandono e non di scelta. Essa si manifesta nell’obbedienza, intesa come accettazione attiva della necessità e della realtà del mondo. La volontà di Dio si rivela nella cieca e impersonale necessità, che l’uomo deve imparare a leggere come il “velo di Dio”.
Moser descrive l’atteggiamento di Simone Weil verso la fede come uno stoicismo reinterpretato in chiave cristiana. Diversamente dall’idea tradizionale di provvidenza come intervento personale di Dio, Weil la intende come l’ordine stesso del mondo: un principio impersonale a cui aderire con amore e umiltà.
Tuttavia, è nel centrale capitolo dedicato al tema della “Bellezza” che, a mio parere, viene dato maggior risalto al legame tra Simone Weil e San Francesco d’Assisi, partendo dal loro comune richiamo all’ideale cavalleresco di onore e dedizione. Questo ideale rappresenta per ambedue una ricerca dell’assoluto e un desiderio di dedicare la propria vita a qualcosa di grande, bello, puro.
Simone Weil considerava la bellezza e la purezza virtù “negative”. Se una statua greca è un esempio di purezza e bellezza, è perché incarna un ideale di armonia, nel quale la pesantezza della forza è controbilanciata dalla grazia, che la libera dalla gravità. Commenta Moser: “Essendo infatti la forza il risultato di un puro concatenamento di condizioni, prime fra tutte quelle di spazio e tempo, che fa sì che ogni uomo sia sottoposto al ‘peso’ del mondo intero, solo l’altro mondo – il mondo della grazia, appunto – può fare da contrappeso a questa spinta verso il basso e liberarlo dalla pésanteur, restituendolo alla ‘leggerezza pneumatica’ di ciò che è eterno”⁵.
La bellezza è, allora, vista come una rivelazione dell’armonia, un “miracolo” che rivela l’equilibrio tra l’elemento sensibile e quello ideale. Puro e bello, per Weil, è tutto ciò che si sottrae alla forza. “La purezza e l’armonia di una statua greca […] fanno, per così dire, dimenticare, che essa è fatta di materia, ovvero di un elemento ‘pesante’, soggetto allo spazio e al tempo che, dunque, è vulnerabile e transeunte. Se la statua attrae il nostro sguardo, ovvero cattura la nostra attenzione, non è per il materiale di cui è fatta – senza il quale peraltro non potrebbe esistere – ma per qualcosa di eterno che esprime. Questo ‘qualcosa’ è, appunto, la bellezza, risultato della perfetta concordanza tra l’elemento sensibile e quello ideale. Essa va dunque concepita come una rivelazione: quella dell’armonia, unione di opposti, ‘il chiavistello, la chiave che mantiene i contrari insieme’”⁶.
La bellezza è un “miracolo” che, trasfigurando il particolare sensibile nell’universale, costituisce una sorta di “trappola divina” che attira l’anima a Dio. Annota Weil: “La bellezza seduce la carne per ottenere il permesso di giungere fino all’anima”⁷. La bellezza è poi anche una medicina che arresta i processi meccanici e la concupiscenza dell’anima. Riprendendo un tema kantiano: “Il valore del bello è di essere una finalità priva di fine”⁸, e sviluppandolo poi a modo suo, Weil annota: “La bellezza non ha in sé alcun fine: è per questo che costituisce quaggiù l’unica finalità. Quaggiù, infatti, non esistono fini: tutte le cose che noi scambiamo per fini non sono che mezzi. È una verità evidente. Il denaro è un mezzo per comprare, il potere è un mezzo per comandare. E così via, più o meno palesemente, per tutto ciò̀ che noi chiamiamo beni. Soltanto la bellezza non è un mezzo, essa sola è buona in sé stessa […]. Sembra che sia in sé stessa una promessa e non un bene. Ma essa offre solo sé stessa. Nient’altro. Nondimeno, poiché è l’unica finalità, la bellezza è presente in tutte le ambizioni umane. Sebbene esse abbiano come oggetto unicamente dei mezzi – dato che tutto ciò che esiste quaggiù è soltanto un mezzo –, la bellezza conferisce a questi oggetti una luce che li colora di finalità. Altrimenti non potrebbe esservi desiderio né, di conseguenza, energia nel perseguire lo scopo”⁹.
Moser sottolinea come sia San Francesco che Simone Weil condividessero un’esperienza di gioia di fronte alla bellezza del creato, una gioia che il cristianesimo – ad eccezione del santo di Assisi – ha quasi smarrito. La povertà di Francesco lo rese capace di godere della realtà semplicemente per il fatto che essa esiste, come dimostra il Cantico delle creature.
Il suo canto di lode per tutte le creature non deve, tuttavia, essere frainteso in senso “naturalistico”¹⁰.
Come osserva Cacciari: “L’amore di Francesco è, anzitutto, amore per la creatura, ordinato in ogni sua fibra. Non è lode della creatura, se non in quanto teologia della lode, e non certo inno a una sua ‘autonoma’ bellezza. Le creature sono lodate essenzialmente perché, attraverso la lode dell’ordine perfetto che tutte le collega, è il Signore che si loda, che in quell’Ordine loda se stesso.
Ma altrettanto indubbio è il passo oltre che compie Francesco: non solo la nostra lode sale a Lui attraverso l’opera, direi, di mediazione che la visione del creato rappresenta, ma noi lodiamo il creato in forza della lode che il creato stesso leva al suo Signore. Noi lo lodiamo in quanto ci appare capace di lode. E non è immagine, non è analogia – per Francesco si tratta di esperienza reale”¹¹.
Per Weil questo contatto con il trascendente, attraverso l’ordine come sua manifestazione, è un atto di obbedienza dell’intelligenza, che accetta il mistero dopo aver esaurito la propria logica. La gioia che ne deriva è un sacramento che fa crescere l’anima verso la santità, rendendola capace di vivere, pur nel tempo, la vita vera.
Come si accennava all’inizio di queste pagine, l’imitatio Christi come percorso di vita quale si manifesta nell’esperienza di San Francesco è riassunta da Simone Weil attraverso tre concetti fondamentali: povertà, umiltà e decreazione. La povertà non è semplicemente la rinuncia ai beni materiali, ma un radicale distacco interiore che libera dal possesso e dall’illusione di dominio. Accogliere la povertà significa riconoscere la propria condizione di miseria, il fatto di non possedere nulla, di non avere alcun diritto, di essere pellegrini sulla Terra. Solo in questo stato di “nulla” si spegne l’avidità e si apre lo spazio dell’incontro con Dio. L’umiltà è la virtù che rende possibile accettare e vivere questa povertà. Essa si oppone all’orgoglio dell’ego, che spinge a credersi autosufficienti e impermeabili alla precarietà della vita. L’umiltà è, allora, una sorta di morte morale dell’io, il riconoscimento consapevole della propria finitudine, una resa alla verità della condizione umana. Da questa rinuncia nasce una gioia inattesa, perché libera
dall’attaccamento a ciò che è effimero e restituisce all’anima la leggerezza del vivere. La decreazione, infine, rappresenta il compimento di questo cammino. È un processo simile alla kénosis di Cristo, al suo svuotamento della natura divina per farsi servo. L’uomo è chiamato a svuotarsi del proprio ego, a rinunciare a ogni pretesa di possesso e di diritto, per diventare “servo senza valore”. In questa condizione non vi è perdita di dignità, ma la sua piena realizzazione, perché l’uomo, spogliato di sé, diventa trasparente ricettacolo della grazia divina che prende dimora in lui. La decreazione non è dunque annientamento, ma trasformazione, la possibilità di partecipare alla santità attraverso l’obbedienza e la resa totale all’amore di Dio.
Ma è il concetto di Christus patiens, a rappresentare il punto di contatto più profondo tra la spiritualità di San Francesco d’Assisi e il pensiero di Simone Weil, poiché per entrambi la fede trova il suo centro non nel Cristo trionfante o risorto, ma nella Croce, nel mistero della Passione. Simone Weil arriva a dire che, se il Vangelo non contenesse il racconto della resurrezione, la sua fede sarebbe perfino più semplice, perché le basterebbe la Croce. Per lei il cristianesimo è la religione del Crocifisso, di Colui che porta il peso della sventura e della sofferenza fino al culmine della decreazione, intesa come il ritiro volontario di Dio da sé stesso per lasciare spazio all’esistenza delle creature. Francesco, dal canto suo, vive una relazione totalizzante con il Cristo crocifisso: la sua devozione è intrisa di contemplazione della Passione, come testimoniano le fonti che lo
descrivono assorto davanti al Crocifisso di San Damiano o rapito in visioni del Cristo sofferente, fino all’evento supremo delle stimmate che imprimono sul suo corpo i segni concreti della Croce. Sia per Weil sia per Francesco, dunque, la Passione è l’atto supremo dell’amore divino, l’abisso in cui Dio si china fino all’ultimo grado della miseria umana per redimerla. Il Cristo di Francesco e di Weil è un Cristo sofferente e umano.
Da questa centralità del Christus patiens nasce una concezione nuova di giustizia e di carità. Weil insiste sull’attenzione come via privilegiata per uscire da sé e trasformarsi interiormente: non si tratta di applicare un principio astratto di equità, ma di rivolgere lo sguardo verso l’altro in modo da coglierne la sacralità. La giustizia, così intesa, non è più misurata dal diritto, dal bilanciamento dei pesi, dall’idea di dare a ciascuno il suo, ma dall’amore che dona anche quando non è dovuto, dalla generosità che non misura né calcola. Francesco incarna questa visione in modo radicale: nella sua vita ogni gesto è guidato da un obbligo che non si fonda sulla legge, ma sulla carità fraterna. La sua
giustizia non è giuridica ma soprannaturale, e in quanto tale è un atto di decreazione, perché implica la rinuncia al proprio potere e la scelta di trattare l’altro come un proprio pari, riconoscendo in lui un riflesso della presenza divina.
Chiude il libro di Moser una “Appendice” che mette in parallelo le biografie di Francesco e Simone e alcuni loro testi poetici, in cui più si coglie la loro “sorprendente” prossimità, malgrado la distanza temporale che li divide.
Ottocento anni ci separano, infatti, dal Cantico delle creature di Francesco, eppure la sua voce continua a vibrare nel nostro presente, come dimostra non soltanto il libro di Sabina Moser. Lo scorso luglio, a Venezia, la mostra Cantico – intreccio di voci, allestita nel Convento del SS.mo Redentore alla Giudecca, celebrava l’anniversario con autentica poesia.
Nel chiostro antico del convento, i dipinti di Nicola Golea e Serena Nono – ritratti intensi del santo e di mistiche a lui contemporanee, accanto a vedute lagunari e a cieli risplendenti di astri, diurni e notturni – sembravano fondersi in un unico coro di lode con il poverello di Assisi.
Nel silenzio sospeso del caldo pomeriggio estivo, nella luce e quiete del chiostro, quelle immagini visionarie parevano innalzare con lui un canto di lode a Dio. Perché, come ricorda Cacciari: “Egli canta ascoltando il canto delle creature”, e più ancora nella Exhortatio ad laudem Dei invita tutti a lodare: “Laudate eum caelum et terra. Laudate omnia flumina Dominum... Omnes creaturae benedicite Dominum. Omnes volucres caeli laudate Dominum”¹². In quell’eco riaffiorava alla mente il passo dei Cahiers in cui pure Simone Weil invita a scorgere l’ordine dietro la necessità, e Dio dietro l’ordine del creato. Anche la sua voce pareva così unirsi a quel coro. Soltanto io ne restavo fuori. Priva della “perfetta letizia” di Francesco come dello “stoicismo eroico” di Simone, non riuscivo ad accordarmi a quel canto. Ostinatamente pensavo che la necessità – che tutto consuma e distrugge – non possa mai coincidere con il Bene, con Dio. E che, da qualunque prospettiva si osservi, la “contraddizione tra Necessità e Bene” resta un mistero insondabile¹³.

Note

1) S. Moser, Una santità geniale. Simone Weil in dialogo con san Francesco, Firenze, Le Lettere, 2024.
2) Cfr. M. Cacciari, Doppio ritratto. San Francesco in Dante e Giotto, Milano, Adelphi, 2012, p. 5.
3) E aggiunge: “Prendere come riferimento i valori vissuti dall’Assisiate e confrontarli con il pensiero weiliano ha gettato luce sulla sua profondità, facendo meglio comprendere come un rigoroso, autentico percorso di ricerca della verità, arrivi inevitabilmente alla scoperta della dimensione dello spirito” (S. Moser, Una santità geniale. Simone Weil in dialogo con san Francesco, Firenze, Le Lettere, 2024, pp. 3-4).
4) S. Weil, “Lettera da Casablanca del 26 maggio 1942 a padre Perrin”, in Attesa di Dio, a cura di J.-M. Perrin, trad. it. di O. Nemi, Rusconi, Milano, 1984, pp. 69-70.
5) S. Moser, Una santità geniale. Simone Weil in dialogo con san Francesco, cit., pp. 37-38.
6) Ivi, pp. 38-39.
7) S. Weil, Quaderni, 4 voll., Milano, Adelphi, 1982-1993, vol. II, p. 273.
8) S. Weil, Quaderni, cit., vol. III, p. 264.
9) S. Weil, "Forme dell’amore implicito di Dio", in Attesa di Dio, cit., p. 127.
10) Se il senso fosse così frainteso, rischieremmo di smarrire la parola che è il cuore del Cantico delle creature. Lo sottolinea Davide Rondoni nei versi essenziali che aprono il catalogo Cantico: Quale parola ci manca/ per cantare il cantico, quale/ vuoto sulle labbra la gola il cuore/ o quale strappo ha privato/ di gioia di lode l’amore? // furono gli
artisti i primi/ a diventare futili, tristi/ e poi nervosi, vacui arrivisti, / abraso l’inno, ingoiata/la preghiera...// Non mancavano le parole/ pure e il canto restava disponibile/ ma la cosa che sembrava impossibile/ fu mormorare, se pur tra le lacrime, / lei, la parola “creature”...// Figli di se stessi divennero/ noiosi, ripetitivi, ossessi/ tra aperitivi affari e/ vacue ricche elegantissime/e comiche figure //ma in questa grande / sterminata sera, mentre Venezia/ ancora trema/e Assisi sorride di una letizia/ che ai vacui sembra scema// vedi camminano le fiaccole le ombre/ e si muovono le onde/ e mormorano i boschi e i colori/negli occhi di nuove creature -/ scelgono d'essere umili artisti //Ancora poveri compositori (D. Rondoni, Per Serena e Nicola e l’arte delle visioni, in Cantico, Skillpress 2025, p. 5).
11) M. Cacciari, Doppio ritratto. San Francesco in Dante e Giotto, cit., p. 39.
12) Ivi, p. 39.
13) Si veda, a questo riguardo, la “Prefazione” a Necessità e Bene. Intorno al pensiero di Simone Weil, a cura di I. Adinolfi, Genova, il melangolo, 2025.

Un sentito ringraziamento a Nicola Golea e a Serena Nono per aver concesso l'utilizzo di alcune immagini dei loro dipinti.